Thomas Nagel-¿Que se siente ser un murcielago?

 

¿Qué se siente ser un murciélago?

 

Thomas Nagel  

 

 

La conciencia es lo que hace que el problema mente-cuerpo realmente inextricable.

Quizá por ello las discusiones actuales acerca del problema le prestan poca atención o la

entienden de manera claramente equivocada. La reciente ola de euforia reduccionista ha

producido varios análisis de los fenómenos y conceptos mentales destinados a explicar

la posibilidad de alguna variante de materialismo, de identificación psicológica o de

reducción.1 Pero los problemas que se abordan son los comunes a este y otros tipos de

reducción, y se desatiende lo que vuelve único al problema mente-cuerpo y lo hace

diferente del problema agua-H2O, el problema máquina de Turing-máquina IBM, el

problema rayo-descarga de electricidad, el problema genes-ADN o el problema roblehidrocarburos.

Cada reduccionista necesita su analogía favorita que desprende de la ciencia moderna.

Es sumamente improbable que alguno de estos ejemplos inconexos de reducciópn

exitosa arroje luz sobre la relación de la mente con el cerebro. Pero los filósofos

comparten la generalizada debilidad humana por las explicaciones para lo que es

incomprensible, formuladas en términos adecuados para lo que es conocido y bien

comprendido, aunque resulte algo totalmente distinto. Esto ha llevado a que se acepten

explicaciones no factibles de la actividad mental, en gran medida porque permitirían

tipos de reducción conocidos. Trataré de explicar por qué los ejemplos comunes no nos

ayudan a comprender la relación entre mente y cuerpo; por qué, de hecho no tenemos

actualmente una concepción de lo que sería una explicación de la naturaleza física de un

fenómeno mental. Sin la conciencia, el problema mente-cuerpo sería mucho menos

interesante y, con ella, parece no tener solución. Comprendemos de manera muy pobre

el rasgo más importante y característico de los fenómenos mentales conscientes. La

mayoría de las teorías reduccionistas ni siquiera intentan explicarla, y con un examen

cuidadoso se puede mostrar que ningún concepto de reducción disponible hoy día puede

aplicarse a esa característica. Quizá se pueda concebir una forma teórica nueva para ese

fin; pero si acaso existe tal solución, se encuentra en un futuro intelectual distante.

La experiencia consciente es un fenómeno generalizado. Se encuentra en muchos

niveles de la vida animal, aunque no podamos estar seguros de su presencia en los

 organismos más simples, y es muy difícil afirmar en general qué provee pruebas de su

existencia. Algunos extremistas están dispuestos a negar su existencia incluso en los

mamíferos no humanos. Sin duda se presenta en formas numerosas totalmente

inimaginables para nosotros , en otros planetas de otros sistemas solares a lo largo del

universo. Pero al margen de cómo varié la forma, el hecho de que un organismo tenga

experiencias conscientes de ninguna forma significa, básicamente, que hay algo que los

determines a ser ese organismo. Puede haber ulteriores implicaciones sobre la forma de

la experiencia; incluso puede haber, aunque lo dudo, implicaciones sobre la conducta

del organismo. Sin embargo, fundamental,ente, un organismo tiene estados mentales

conscientes si y solo si, hay algo que lo determine a ser ese organismo, algo

determinante para el organismo.

Podemos llamar a esto el carácter subjetivo de la experiencia. Se trata de algo no

captado por ninguno de los análisis reduccionistas recientes más conocidos de lo

mental, porque todos ellos son lógicamente compatibles con su ausencia. No puede

analizarse en términos de algún sistema explicativo de estados funcionales o de estados

intencionales, pues éstos podrían atribuirse a robots o a autómatas que se comportaran

como personas, aunque no tuvieran ningún tipo de experiencia.2 Debido a razones

similares, tampoco puede analizarse en términos del papel causal de las experiencias en

relación con la conducta human típica. 3 No niego que los estados y los sucesos

mentales conscientes causen la conducta, ni que les pueda dar una caracterización

funcional.`Sólo niego que ello agote su análisis. Cualquier programa reduccionista tiene

que basarse en un análisis de lo que debe reducirse. Si el análisis deja fuera algo, el

problema se planteará de manera falsa. Es inútil basar la defensa del materialismo en un

análisis de los fenómenos mentales que no aborde de manera explicita su carácter

subjetivo, pues no hay ninguna razón para suponer que una reducción, que parezca

factible cuando no se ha hecho un intento por explicar la conciencia, pueda extenderse

para incluir a la conciencia. Por tanto, si no tenemos una idea de qué es el carácter

subjetivo de la experiencia, no podemos saber qué debemos pedir a la teoría fisicalista.

Si bien una explicación de la base física de la mente debe elucidar muchas cosas, el

carácter subjetivo de la conciencia parece ser lo más difícil. Es imposible excluir de una

reducción las características fenomenológicas de la experiencia del mismo modo como

excluímos las características fenoménicas de una sustancia ordinaria en una reducción

química o física; es decir, explicándolas como efectos en la mente de observadores

humanos.4 Si hemos de defender el fisicalismo, deben por sí mismas ofrecer una

explicación física las características fenomenológicas. Pero cuando analizamos su

carácter subjetivo, tal resultado parece imposible de alcanzar. La razón es que cada

fenómeno subjetivo está conectado esencialmente con un solo punto de vista, y parece

inevitable que una teoría física objetiva abandonará ese punto de vista.

Permítaseme, en primer lugar, tratar de formular el problema de una manera más

completa que simplemente refiriéndome a la relación entre lo subjetivo y lo objetivo o

entre el pour soi y el en soi. Esto dista de ser fácil. Los hechos acerca de qué se siente

ser X son muy peculiares, tan peculiares que algunos pueden verse inclinados a dudar

acerca de su realidad o de la importancia de las afirmaciones sobre tales hechos. Para

 dilucidar la relación entre la subjetividad y un punto de vista, y para poner de manifiesto

la importancia de las características subjetivas, nos será útil explorar el asunto en

relación con un ejemplo que haga resaltar de manera evidente la divergencia entre los

dos tipos de concepción el subjetivo y el objetivo.

Supongo que todos creemos que los murciélagos tienen experiencias. Después de todo,

son mamíferos, y no dudamos de que tienen experiencias, así como tampoco dudamos

de que los ratones, las palomas y las ballenas tengan experiencias. He elegido a los

murciélagos y no a las avistas o a los lenguados porque, si nos desplazamos a un nivel

demasiado bajo en el árbol filogenético, las personas pierden gradualmente su fe de que

haya experiencia alguna. Aunque los murciélagos estén más relacionados con nosotros

que esas otras especies, tienen, sin embargo, un rango de actividad y un aparato

sensorial tan diferentes a los nuestros que el problema que deseo plantear resulta muy

vívido, aunque ciertamente podría plantearse con otras especies. Aun sin las ventajas de

la reflexión filosófica, cualquiera que haya permanecido algún tiempo en un espacio

cerrado con un murciélago excitado sabe lo que significa encontrarse con una forma de

vida fundamentalmente alienada.

He dicho que la esencia de la creencia de que los murciélagos tengan experiencias es

que hay algo que los determina como tales. Hoy día sabemos que la mayoría de los

murciélagos –los microquitópeteros, para ser exactos- perciben el mundo básicamente

por sonar, o ecolocación, detectando los reflejos, de los objetos a su paso, de sus propios

chillidos, rápidos, sutilmente modulados y de alta frecuencia. Sus cerebros están

diseñados para correlacionar los impulsos emitidos con los ecos subsecuentes, y la

información así adquirida les permite hacer determinaciones precisas de distancia,

tamaño, forma, movimiento y textura, comparables a las que hacemos con nuestra vista.

Pero el sonar del murciélago, aunque es claramente una forma de percepción, no

funciona de manera similar a ninguno de nuestros sentidos, y no hay ninguna razón para

suponer que se parece en términos subjetivos a algo que podamos sentir o imaginar

nosotros. Esto parece crear dificultades para la noción de qué se siente ser un

murciélago. Debemos considerar si hay algún método que nos permita extrapolarnos a

la vida interior del murciélago desde nuestro propio caso5, y si no lo hay, qué otros

métodos podría haber para comprender esta noción.

Nuestra propia experiencia nos ofrece el material básico para nuestra imaginación, cuyo

campo es, por tanto, limitado. No nos ayudaría tratar de imaginar que tenemos

membranas en nuestros brazos que nos permitirían volar durante el crepúsculo y el

amanecer cazando insectos con la boca; que tenemos una vista muy pobre, que

percibimos el mundo que nos rodea mediante un sistema de señaes sonoras de alta

frecuencia, y que nos pasamos el día en un desván colgados boca a bajo sujetos de los

pies. En la medida en que puedo imaginar todo eso, que no es mucho, me indica tan

sólo cómo sería para mí comportarme como un murciélago. Pero ésa no es la cuestión.

Deseo saber qué se siente para un muerciélago ser murciélago. Pero si intento

imaginarlo, me veo limitado a los recursos de mi propia mente, y éstos son inadecuados

para la tarea. No puedo llevarla a cabo imaginando añadidos a mi experiencia actual, ni

imaginando ciertos fragmentos sustraídos gradualmente de ella o imaginando alguna

combinación de añadidos, sustracciones y modificaciones.

Ya que sólo puedo verme y comportarme como una avispa o un murciélago sin cambiar

mi estructura fundamental, mis experiencias no se parecerán en nada a las de esos

animales. Por otra parte, es difícil que podamos darle algún significado a la suposición

 de que yo debiera tener la constitución neurofisiológica interna de un murciélago. Aun

cuando pudiera transformarme gradualmente en un murciélago, nada en mi constitución

actual me permite imaginar cómo serían las experiencias en tal futura etapa de mi

metamorfosis. La mejor prueba nos la darían las experiencias de los murciélagos, si tan

sólo supiéramos cómo son.

Así que, si la extrapolación a partir de nuestro propio caso queda implícita en la idea de

qué se siente ser murciélago, la extrapolación debe ser imposible de completar. Sólo

podemos desarrollar una concepción esquemática de a qué se asemeja. Por ejemplo,

podemos suponer tipos generales de experiencias sobre la base de la estructura y el

comportamiento del animal. Así, describimos el sonar del murciélago como una forma

de percepción delantera tridimensional; creemos que los murciélagos sienten algunos

tipos de dolor, temor, hambre y placer, y que poseen otros tipos de percepciones más

comunes además del sonar. Pero creemos que estas experiencias tienen también en cada

caso un carácter subjetivo específico que no podemos concebir. Y si hay vida consciente

en otras partes del universo, es probable que algunos tipos de ella no puedan describirse

ni si quiera en términos de las experiencias más generales a nuestra disposición.6 El

problema, sin embargo no se limita a estos casos exóticos, pues se da entre una persona

y otra. Por ejemplo, el carácter subjetivo de la experiencia de una persona ciega y sorda

de nacimiento no es accesible para mí, ni presumiblemente ella tampoco comprenda el

mío. Esto no impide que cada uno de nosotros creamos que la experiencia del otro tiene

semejante carácter subjetivo.

Si alguien se inclina a negar que podemos creer en la existencia de hechos como éste,

cuya naturaleza exacta no podemos concebir, debería reflexionar que al pensar sobre los

murciélagos estamos en la misma posición en que estarían los murciélagos inteligentes

o los marcianos7 si trataran de formarse una idea de qué se sentiría ser como nosotros.

La estructura de sus propias mentes podría hacer imposible que tuvieran éxito, pero

sabemos que estarían equivocados sin concluyeran que no hay nada preciso para

sentirse como nosotros: que sólo podrían atribuírsenos ciertos tipos generales de estados

mentales, quizás la percepción y el apetito serían conceptos comunes a ellos y a nostros;

aunque quizás ni eso. Sabríamos que estarían equivocados si llegaran a sostener esta

conclusión escéptica, porque nosotros sabemos qué se siente ser nosotros. Y sabríamos

que si bien esto incluye una enorme cantidad de variaciones y complejidades, y que

aunque no poseemos un vocabulario para describirlo adecuadamente, su carácter

subjetivo es muy específico, y en algunos aspectos es descriptible en términos que sólo

pueden comprender criaturas como nosotros. El hecho de que no podremos jamás

formular con nuestro lenguaje una descripción detallada de la fenomenología de un

marciano o de un murciélago no debería llevarnos a desechar como carente de

significado la afirmación de que los murciélagos y los marcianos tienen experiencias

totalmente comparables con las nuestras en cuanto a riqueza de detalles. Sería muy

bueno que alguien desarrollara conceptos y una teoría que nos permitieran pensar sobre

esas cosas; pero quizás tal conocimiento se nos niegue de manera permanente debido a

las limitaciones de nuestra naturaleza. Y negar la realidad o la importancia lógica de lo

que nunca podremos describir o comprender es la forma más cruda de disonancia

cognoscitiva.

Esto nos lleva a abordar un tema que requiere un análisis mucho más amplio que el que

puedo ofrecer aquí, a saber, la relación entre, por un lado, los hechos y, por otro, los

esquemas conceptuales o sistemas de representación. Mi realismo acerca del dominio

 subjetivo en todas sus formas implica una creencia en la existencia de hechos fuera del

alcance de los conceptos humanos. Sin duda es posible para un ser humano creer que

hay hechos para los cuales los humanos nunca tendrán los conceptos necesarios para

representarlos o comprenderlos. De hecho, sería una tontería dudar de esto, dada la

finitud de las expectativas de la humanidad. Después de todo, habría habido números

transfinitos aunque todo el mundo hubiera muerto de peste negra antes de que Cantor

los descubriera. Pero también podemos creer que hay hechos que los seres humanos no

podrán representar o comprender, aunque la especie fuera eterna, simplemente porque

nuestra estructura no nos permite manejar conceptos del tipo requerido. Podría suceder

incluso que otros seres advirtieran esta imposibilidad, pero no resulta obvio que la

existencia de esos seres, o la posibilidad de su existencia, sea una condición previa de la

importancia de la hipótesis de que hay hechos humanamente inaccesibles. Después de

todo, la naturaleza de los seres con acceso a los hechos humanamente inaccesibles es

presumiblemente un hecho humanamente inaccesible. Por tanto, la reflexión sobre qué

se siente ser un murciélago parece llevarnos a concluir que hay hechos que no consisten

en la verdad de proposiciones expresables en un lenguaje humano. Podemos vernos

obligados a reconocer la existencia de tales hechos sin ser capaces de enunciarlos o

comprenderlos.

De cualquier modo, no continuaré analizando este tema. Su relación con el tema que

estamos estudiando, esto es, el problema mente-cuerpo, es que nos permite hacer una

observación general sobre el carácter subjetivo de la experiencia. Cualquiera que sea el

carácter de los hechos acerca de qué se siente ser un ser humano, un murciélago o un

marciano, parecen ser hechos que entrañan un particular punto de vista.

No me refiero aquí a la supuesta privacía de la experiencia de aquel que la posee. El

punto de vista en cuestión no es algo accesible sólo a un único individuo. Se trata más

bien de un tipo de punto de vista. A menudo podemos adoptar un punto de vista que no

sea el nuestro, por lo que la comprensión de esos hechos no se limita al caso propio.

Hay un sentido en que los hechos fenomenológicos son perfectamente objetivos: una

persona puede saber o decir de otra cuál es la índole de la experiencia de otra. Sin

embargo, estos hechos son subjetivos, en el sentido de que incluso esa atribución

objetiva de la experiencia sólo es posible para alguien que sea suficientemente similar al

objeto de la atribución como para poder adoptar su punto de vista: para comprender la

atribución en la primera persona del singular al igual que en la tercera del singular, por

decirlo así. Entre más diferente de uno sea la experiencia del otro sujeto, menos éxito

puede esperarse en esa tarea. En nuestro propio caso nosotros empleamos el punto de

vista pertinente, pero experimentaríamos la misma dificultad para comprender

adecuadamente nuestra propia experiencia si la enfocamos desde otro punto de vista que

si tratáramos de comprender la experiencia de otras especies sin adoptar su punto de

vista.

Esto se relaciona en forma directa con el problema mente-cuerpo, pues si los hechos de

la experiencia, esto es, los hechos sobre cómo son las cosas para el organismo que las

experimenta, sólo son accesibles desde un punto de vista, entonces es un misterio cómo

podría revelarse el verdadero carácter de las experiencias en el funcionamiento físico de

ese organismo. Esto último es un dominio de hechos par excellence, el tipo de hechos

que pueden ser observados y comprendidos desde muchos puntos de vista y por

individuos que tienen diferentes sistemas de percepción. No hay obstáculos

imaginativos comparables para la adquisición de científicos humanos, de conocimientos

sobre la neurofisiología de un murciélago, y los murciélagos inteligentes o los

marcianos podrían aprender acerca del cerebro humano más de lo que nosotros

lograremos jamás.

Esto no es por sí mismo un argumento contra la reducción. Un científico marciano que

no comprendiera la percepción visual podría comprender el fenómeno del arco iris, de

los rayos, o de las nubes como fenómenos físicos, aunque nunca pudiera comprender los

conceptos humanos de arco iris, rayo o nube, o el lugar que ocupan esas cosas en

nuestro mundo fenoménico. Podría comprender la naturaleza objetiva de las cosas

designadas por esos conceptos porque, aunque los conceptos mismos están conectados

con un punto de vista particular y con una fenomenología visual particular, las cosas

comprendidas desde ese punto de vista no lo están: son observables desde ese punto de

vista, pero son externas a éste. Por tanto, pueden ser comprendidas desde otros puntos

de vista también, ya sea por los mismos organismos o por otros. El rayo tiene un

carácter objetivo que no se agota en su apariencia visual, y este aspecto puede ser

investigado por un marciano sin visión. En términos más precisos, el rayo tiene un

carácter más objetivo que lo que se revela en su apariencia visual. Al hablar del cambio

de una caracterización subjetiva a una objetiva, no deseo comprometerme con la

existencia de un punto final, la naturaleza intrínseca completamente objetiva de la cosa

que podemos ser capaces de alcanzar o no. Podría ser más preciso pensar en la

objetividad como en una dirección en la que puede viajar el conocimiento. Y al

comprender un fenómeno como el rayo, es legítimo distanciarnos lo más que podamos

de un punto de vista estrictamente humano.9

Por otro lado, en el caso de la experiencia, la conexión con un punto de vista particular

parece mucho más estrecha. Es difícil comprender qué puede significar el carácter

objetivo de una experiencia, aparte del punto de vista particular desde el cual su sujeto

la comprende. Después de todo, ¿qué quedaría de lo que se siente ser un murciélago si

eliminamos el punto de vista del murciélago? Pero si la experiencia no tiene, además del

carácter subjetivo, una naturaleza objetiva que pueda comprenderse desde muchos

puntos de vista diferentes, entonces ¿cómo podemos suponer que un marciano que

investigará mi cerebro podría observar procesos físicos que serían los truenos de los

relámpagos, sólo desde un punto de vista diferente? En tal caso, ¿cómo podría un

fisiólogo humano observarlos desde otro punto de vista?

Parece que nos enfrentamos a una dificultad general acerca de la reducción psicofísica.

En otros campos, el proceso de reducción es un camino hacia una mayor objetividad,

hacia un puinto de vista más exacto de la naturaleza real de las cosas. Ello se logra

reduciendo nuestra dependencia de puntos de vista individuales o específicos de la

especie hacia el objeto de la investigación. No lo describimos en términos de las

impresiones que crea en nuestros sentidos, sino en términos de sus efectos más

generales y de las propiuedades detectables por medios distintos de los sentidos

humanos. Cuanto menos dependa de un punto de vista específicamente humano, más

objetiva será nuestra descripción. Es posible seguir este camino porque, aunque los

conceptos y las ideas que empleamos al reflexionar sobre el mundo externo se aplican

inicialmente desde un punto de vista que involucra nuestros órganos de percepción, los

empleamos para referirnos a cosas que están más allá de ellos, hacia las cuales tenemos

el punto de vista fenoménico. Por tanto, podemos abandonar este punto de vista a favor

de otro, y aún estar reflexionando sobre las mismas cosas.

Sin embargo, la experiencia misma no parece encajar en esta pauta. La idea de ir de la

apariencia a la realidad no parece tener sentido aquí. ¿Qué analogía podemos procurar

en este caso en busca de un conocimiento más objetivo de los mismos fenómenos

mediante el abandono del punto de vista subjetivo inicial hacia ellos a favor de otro que

sea má objetivo pero que se refiera a la misma cosa? Ciertamente parece poco probable

que logremos aproximarnos a la naturaleza real de la experiencia humana si dejamos

atrás la particularidad de nuestro propio punto de vista humano y procuramos una

descripción formulada en términos accesibles para seres que no pueden imaginar qué se

siente ser nosotros. Si el carácter subjetivo de la experiencia sólo se comprende

plenamente desde un punto de vista , entonces cualquier cambio en busca de mayor

objetividad, esto es, menos vinculando con un punto de vista específico, no nos acerca a

la naturaleza real del fenómeno: nos aleja de ella.

En cierto sentido , los gérmenes de esta objeción a la irreductivilidad de la experiencia

pueden ya encontrarse ya en los casos exitosos de reducción. Al descubrir que el sonido

era, en realidad, un fenómeno ondulatorio en el aire o en otros medios, abandonamos un

punto de vista para adoptar otro, y el punto de vista auditivo, humano o animal, que

dejamos atrás, permanece intacto. Los individuos de dos especies radicalmente distintas

pueden comprender los mismos sucesos físicos en términos objetivos, y esto no requiere

que comprendar las formas fenoménicas en que esos sucesos se presentan en los

sentidos de los miembros de la otra especie. Por tanto, es una condición para su

referencia a una realidad común que sus puntos de vista más particulares no sean parte

de la realidad común que comprenden los miembros de ambas especies. La reducción

sólo puede tener éxito si el punto de vista específico de cada especie se omite en lo que

va a ser reducido.

Sin embargo, aunque tengamos razón en hacer a un lado este punto de vista al buscar

una comprensión más plena del mundo externo, no podemos pasarlo por alto

permanentemente, pues es la esencia del mundo interno y no nada más un punto de vista

sobre éste. La mayor parte del neoconductismo de la reciente psicología filosófica

resulta del esfuerzo por sustituir la cosa real por un concepto objetivo de la mente, de

manera que no quede nada que no pueda reducirse. Si reconocemos que una teoría física

de la mente debe explicar el carácter subjetivo de la experiencia, debemos admitir que

ninguna concepción disponible en la actualidad nos ofrece una pista sobre cómo podría

hacerse eso. Este problema es único. Si los procesos mentales son realmente procesos

 

físicos, entonces hay algo que es como pasar, intrínsecamente, 11 por ciertos procesos

físicos. ¿Qué es tal cosas, sea el caso, continúa siendo un misterio?

¿Qué lección debemos sacar de estas reflexiones y qué debemos hacer después? Sería

un error concluir que el fisicalismo debe ser falso. La inadecuación de hipótesis

fisicalistas que presouponen un análisis objetivo erróneo de la mente no prueba nada.

Sería más verdadero afirmar que el fisicalismo es una posición que no podemos

comprender porque no tenemos a la fecha una idea de cómo podría ser verdadero. Quizá

se considere irracional exigir que esta idea sea una condición del conocimiento.

Después de todo, podría decirse, el significado del fisicalismo está muy claro: los

estados mentales son estados del cuerpo; los sucesos mentales son sucesos físicos. No

sabemos cuáles son estos estados y sucesos físicos, pero esto no debería impedirnos

comprender la hipótesis. ¿Qué puede ser más claro que las palabras “es” y “son”?

Sin embargo, creo que es precisamente esta aparente claridad de la palabra ·es” lo que

resulta engañoso. Por lo general, cuando nos dicen que X es Y, sabemos cómo se

supone que esto es verdadero, pero ello depende de antecedentes conceptuales o

teóricos y no se da a entender tan sólo por la palabra “es”. Sabemos que significan “X”

y “Y” y el tipo de cosas a las que se refieren, y tenemos una idea burda de cómo los dos

caminos referenciales podrían converger en una sola cosa, ya sea un objeto, una

persona, un proceso, un suceso o cualquier otra cosa. Pero cuando los dos términos de la

identificación son muy distintos, podría no quedar muy claro cómo podría ser

verdadera. Podríamos no tenern ni siquiera una idea burda de cómo podrían converger

los dos caminos referenciales o en qué tipo de cosas podrían hacerlo, y quizás

necesitemos de un marco teórico que nos permita comprenderlo. Sin tal marco, la

identificación queda envuelta en un aire de misticismo.

Esto explica el sabor mágico de las divulgaciones populares de los descubrimientos

científicos fundamentales, que se nos ofrecen como proposiciones que debemos aceptar

aun sin comprenderlas realmente. Por ejemplo, a las personas se les dice hoy a temprana

edad que toda materia es energía. Pero a pesar de que saben lo que significa la palabra

“es”, la mayoría nunca se forma una idea de por qué es verdadero ese enunciado, porque

carecen de los antecedentes teóricos.

Hoy día, la posición del fisicalismo es similar a la que habría tenido la hipótesis de que

la materia es energía si la hubiera expresado un filósofo presocrático. No tenemos ni los

indicios de una concepción sobre cómo podría ser verdadero. Para comprender la

hipótesis de que un suceso mental es un suceso físico necesitamos algo más que

entender la palabra “es”. Nos falta la idea de cómo un término físico y uno mental

pueden referirse a la misma cosa, y las analogías comunes con identificaciones teóricas

en otros campos no han logrado proporcionárnosla. Y no lo han logrado porque si

interpretamos la referencia de los términos mentales a los sucesos físicos con el modelo

usual, obtenemos la reaparición de sucesos subjetivos separados como si fueras los

efectos por medio de los cuales se asegura la referencia mental a los sucesos físicos, u

obtenemos una explicación falsta de cómo se refieren a las cosas los términos mentales,

por ejemplo, una conductista causal.

Aunque resulte extraño, podemos tener pruebas de la verdad de algo que realmente no

podemos comprender. Supóngase que alguien que no conoce la metamorfosis de los

insectos encierra una oruga en un recipiente esterilizado y que semanas más tarde abre

la caja y encuentra una mariposa. Si esa persona sabe que el recipiente estuvo cerrado

todo el tiempo, tiene razones para creer que la mariposa es o fue alguna vez la oruga, sin

tener la menor idea de en qué sentido pudo ocurrir tal cosa. Una posible explicación

sería que la oruga hubiera tenido adentro un pequeño parasito alado que la hubiera

devorado y hubiera crecido hasta convertirse en la mariposa.

Es posible que estemos ante una situación similar en relación son el fisicalismo. Donald

Davidson ha argumentado que si los sucesos mentales tienen causas y efectos físicos,

deben tener descripciones físicas. Sostiene que tenemos razones para creerlo, aunque no

tengamos, y de hecho no podríamos tener, una teoría psicofísica general.12 Su

argumento se aplica a los sucesos mentales intencionales, pero creo que también

tenemos razones para creer que las sensaciones son procesos físicos, sin estar en

condiciones de comprender tal afirmación. La posición de Davidson es que ciertos

sucesos físicos tienen, irreductiblemente, propiedades mentales, y quizá alguna idea

descriptible en estos términos sea correcta. Pero no hay nada con lo que hoy día

podamos formarnos un concepto que corresponda a ello, ni tampoco tenemos idea

alguna de las características de una teoría que nos permitiera concebirlo.13

Se ha trabajado muy poco en torno a la cuestión básica, de la cual la mención del

cerebro pueda ser omitida por entero, de si puede tener sentido alguno de que las

experiencias tengan un carácter objetivo. En otras palabras, ¿tiene sentido preguntar

como son realmente mis experiencias, como opuestas a cómo me parecen? No podemos

comprender genuinamente la hipótesis de que su naturaleza se capta en una descripción

 física a menos que comprendamos la idea más fundamental de que tienen una naturaleza

objetiva o que los procesos objetivos pueden tener una naturaleza subjetiva.14

Me gustaría terminar con una propuesta especulativa. Quizá sea posible enfocar desde

otra dirección el abismo entre lo subjetivo y lo objetivo. Dejando a un lado de momento

la relación entre mente y cerebro, podemos buscar un conocimiento más objetivo de lo

mental por derecho propio. Hoy día estamos muy mal preparados para pensar en el

carácter subjetivo de la experiencia sin apoyarnos en la imaginación, sin considerar el

punto de vista del sujeto de la experiencia. Esto debiera considerarse como un reto para

crear nuevos conceptos y concebir un nuevo método: una fenomenología objetiva que

no dependa de la empatía o la imaginación. Aunque probablemente no lo abarcaría todo,

su objetivo sería describir, por lo menos en parte, el carácter subjetivo de las

experiencias en forma comprensible para los seres incapaces de tener esas experiencias.

Tendríamos que desarrollar tal fenomenología para describir las experiencias de los

murciélagos con su sonar; pero también sería posible comenzar con los seres humanos.

Por ejemplo, podríamos intentar desarrollar conceptos que pudieran usarse para explicar

a un ciego de nacimiento qué se siente ver. Aunque tarde o temprano llegaríamos a un

callejón sin salida, debe ser posible idear un método para expresar en términos

objetivos, y con mayor precisión, mucho más de lo que podemos expresar hoy día. Las

imprecisas analogías intermodales, como por ejemplo “el rojo es como el sonido de una

trompeta”, que surgen cuando se discute este tema, son de poca utilidad. Esto debería

resultar evidente para cualquiera que haya escuchado una trompeta y haya visto el color

rojo. Pero las características estructurales de la percepción podrían ser más accesibles a

una descripción objetiva, aunque algo se deje afuera. Y ciertos conceptos alternativos

distintos de los que aprendemos en primera persona del singular podrían permitirnos

alcanzar cierto tipo de conocimientos incluso de nuestra propia experiencia, que se nos

niega por la misma facilidad de la descripción y la falta de distanciamiento que los

conceptos subjetivos permiten.

Además de su interés intrínseco, una fenomenología objetiva en este sentido podría

permitir que las preguntas acerca de la base física15 de la experiencia adoptarán una

forma más inteligible. Los aspectos de la experiencia subjetiva que pudieran adoptar

este tipo de descripción objetiva podrían ser mejores candidatos para explicaciones

objetivas del tipo más común. Pero, sea correcta o no esta suposición, parece

improbable que pueda vislumbrarse una teoría físicas de la mente mientras no se haya

trabajando más en el problema general de lo subjetivo y lo objetivo. De otra forma, no

podemos siquiera plantear el problema mente-cuerpo sin que se nos escape.

14 Esta cuestión se encuentra también en el corazón del problema de otras mentes, cuya relación cercana

con el problema mente-cuerpo se pasa a menudo por alto. Si entendiéramos cómo una naturaleza objetiva

puede tener una experiencia subjetiva, entenderíamos la existencia de sujetos distintos a uno mismo.

15 No he definido el término “físico”. Obviamente no se aplica sólo a lo que puede ser descrito por los

conceptos de la física contemporánea, puesto que aún esperamos desarrollos futuros. Algunos piensan que

nada impide que los fenómenos mentales sean reconocidos con el tiempo como fenómenos físicos por

derecho propio. Pero independientemente de qué más pueda decirse de lo físico, debe ser objetivo. De

manera que si algún día nuestra idea de lo físico se expande hasta incluir los fenómenos mentales, tendrá

que asignarles un carácter objetivo al margen de si esto se realiza analizándolos en términos de otros

fenómenos considerados como físicos. Me parece más probable, sin embargo, que las relaciones entre lo

mental y lo físico se formularán finalmente en una teoría cuyos términos fundamentales no pueden

clasificarse claramente en ninguna de esas categorías.